RELATIVISMO [*]
1          En qué consiste el relativismo
2          Relativismo y democracia
3          La racionalidad práctica es relativa
4          Valor, verdad y virtud
5          Libertad y valor
6          Naturaleza, cultura y desarrollo
7          La escandalosa pretensión de verdad del cristianismo
8          Dictadura del relativismo
9          Reforzado con la teología negativa asiática.
10       Sentimentalismo vs razón
11       El síndrome de neutralidad. Educar para la verdad
12       La referencia a un Creador que pone límites
 
1.        En qué consiste el relativismo
La mentalidad relativista intenta convencernos de que las realidades que se refieren al sentido profundo de la vida humana personal y social, al bien y al mal moral, son inaccesibles a la razón, y por lo tanto, no se pueden conocer objetivamente. Cada época, cada cultura y cada religión habrían utilizado diversos conceptos, imágenes, símbolos o metáforas para expresarlas. Cada una a su modo tendría su propia experiencia de la realidad. Ninguna cultura ni religión ni filosofía, afirma la postura relativista, puede alzarse con el “monopolio” de la verdad, que pertenece a todos por igual, o mejor, no pertenece a nadie. Todos los sistemas conceptuales, morales o religiosos son relativos a un momento histórico y a un contexto social, y por lo tanto necesariamente parciales e incompletos.
El relativista argumenta del siguiente modo: los hombres vemos sólo un aspecto muy parcial de la realidad, y tendemos a absolutizarlo, y a presentarlo como la verdad objetiva y para todos. Cuando caemos en esa tentación, adoptamos un comportamiento violento e irrespetuoso, incompatible con la dignidad humana. De ahí, que la actitud más justa -defiende el relativista- sea la tolerancia y la humilde resignación con nuestra pequeña parcela de la realidad, sin pretender absolutizar nuestras limitadas experiencias particulares.
Habermas justifica éticamente el relativismo con el siguiente argumento: en la sociedad actual encontramos un pluralismo de proyectos de vida y de concepciones del bien humano diferentes entre sí, y este hecho nos plantea la siguiente alternativa: o renunciamos a la pretensión clásica de pronunciar juicios de valor sobre los diversos comportamientos de la gente; o renunciamos a defender el ideal de la tolerancia. Dicho brevemente, se plantea un dilema entre verdad y tolerancia: la afirmación de la primera destruiría la segunda, y viceversa.[1] Lógicamente, concluye Habermas, no tenemos más remedio, por motivos éticos, que optar por la tolerancia, y por lo tanto, abrazar el relativismo.
2        Relativismo y democracia
Hay quienes defienden que el relativismo es el mejor fundamento filosófico de la democracia. La democracia se enriquecería con el diálogo de todas las visiones del hombre y del mundo, y cuanto más variadas, mejor. Todos los criterios de conducta pueden ser replanteados, y si la mayoría de turno así lo estima, pueden ser sustituidos por otros nuevos. Todo se puede replantear y todo puede ser cuestionado. Lo importante es que se respeten las normas del diálogo dando voz a todas las posturas, adoptando luego la que la mayoría estime más justa.
¿Pero es realmente así? ¿Es el relativismo una condición de la democracia? ¿Podemos relativizar los derechos humanos? ¿Podemos reemplazarlos por otros nuevos que gusten más a la mayoría de turno? ¿No es más cierto que los derechos humanos han de quedar fuera del juego de las mayorías y fuera del ámbito de la tolerancia? ¿O es que se puede legislar contra los derechos humanos o se pueden tolerar comportamientos contrarios a los mismos? La respuesta salta a la vista: hay un núcleo de verdad, y en concreto, de verdad ética, que parece irrenunciable para la democracia. Los derechos humanos son como las fronteras de la democracia, dentro de los cuales han de jugar las mayorías, pero sin salirse de su respeto y promoción. Los parlamentos pueden debatir sobre el mejor modo de protegerlos y promoverlos, pero no puede abolirlos, so pena de renunciar a ser verdaderamente democráticos, porque lo más propio del demócrata no es aceptar ciegamente el dictamen de las mayorías de turno, sino el aceptar que no puede haber ningún gobernante legítimo que actúe contra los derechos humanos.
Pero, ¿cómo podemos fundamentar valores que sirvan para toda una comunidad, con independencia del querer arbitrario de cada uno? ¿Cómo justificar los valores fundamentales que no están sujetos al juego de las mayorías ? ¿Cómo los conocemos? ¿Qué es lo que se sustrae al relativismo? Estas son las preguntas fundamentales de la filosofía política. Simplificando un poco las cosas se podría decir que hay dos posiciones fundamentales enfrentadas entre sí: por un lado está la de los que defienden que la praxis política es la que crea los valores democráticos, y por otra, la posición de los que defienden que son los propios valores, anteriores al juego político, los que hacen posible una praxis correcta; en el fondo es el dilema clásico entre positivismo voluntarista y iusnaturalismo.
El positivismo desearía apartar completamente de la política, por considerarlos perjudiciales para la libertad, los conceptos de bien y de verdad, y por lo tanto, todo lo que suene a natural como vínculo o límite de la voluntad humana. Según esta postura no hay otro principio último de la actividad política que la decisión de la mayoría, que en la vida pública ocuparía el puesto de la verdad. En consecuencia, la democracia no se definiría atendiendo al contenido, sino a lo puramente formal: un entramado de reglas que hace posible la formación de mayorías y la transmisión y alternancia del poder. La democracia así entendida consistiría esencialmente en un mecanismo de elección y votación.
A esta interpretación se opone la tesis que podríamos calificar como iusnaturalista, según la cual la verdad no es un producto de la política (de la mayoría), sino que le precede y da sentido. La política se justifica precisamente en la medida en que sirve a unos fines que ponen límites al arbitrio de las mayorías. Esta postura defiende que, entre los diversos fines que la gente se propone con sus vidas, hay unos que son más acordes con la humanidad, y por tanto, más valiosos, más verdaderos, que otros. Según esta perspectiva, cuando alguien se propone como meta última de su vida asemejarse en su conducta, digamos, a los chimpancés, se ha puesto como fin último (subjetivo) un propósito que no es congruente con su propia naturaleza (fin objetivo), o mejor dicho, que no responde a su propio sentido, esto es, al fin en vista del cual fue creado.
Si, por ejemplo, una persona del siglo diez se encontrara con un coche del siglo veintiuno -imaginemos que ha llegado hasta allí por una supuesta máquina del tiempo-, y, sin saber para qué sirve, quisiera sacarle todo el provecho posible, lo podría utilizar de muchas maneras: podría cortar la chapa y hacer escudos, o utilizarlo como refugio a modo de cabaña, o atarle dos mulas para que tiren de él como un carro, o prenderle fuego para calentarse… Todos estos usos pueden proporcionarle algo de utilidad y cierta satisfacción, pero sólo si supera para qué sirve realmente un coche (cuál es su sentido) y cómo se utiliza, sería capaz de sacarle todo su provecho. Si nuestro personaje del siglo diez fuera capaz de comprender el mecanismo, las normas de uso y la finalidad del coche, entonces estaría en condiciones de aprovecharlo al máximo, y de gozar de él mucho más que los que trataron de hacer con él escudos, un refugio, un carro… Pues con la propia naturaleza humana pasa algo semejante: sólo quien conoce cuál es el fin propio del hombre, su “mecanismo”, y las normas que conducen mejor a ese fin, está en condiciones de sacar el máximo provecho a su propia existencia.
Las normas morales no son por tanto una imposición caprichosa de nadie, ni siquiera de Dios, sobreañadidas a la vida de los hombres, sino la expresión de su dinamismo natural y el camino de su perfección, y por tanto de su felicidad, porque el hombre es feliz en la misma medida en que se realiza, en la medida en que logra la plenitud de su forma (física, intelectual, afectiva, estética…)
Si dirigimos otra vez la atención sobre la tesis positivista como fundamento de la democracia, podemos recordar que la mayoría no es infalible y que sus errores afectan y han afectado a temas fundamentales (todos tenemos en el recuerdo las atrocidades cometidas en el siglo XX bajo regímenes llegados democráticamente al poder). Desgraciadamente, ni la esencia de los derechos humanos ni la de la libertad es siempre evidente para la mayoría. La historia de nuestro siglo ha demostrado dramáticamente que la mayoría es manipulable y fácil de seducir y que la libertad puede ser destruida en nombre de la libertad.
3        La racionalidad práctica es relativa
Hay una relatividad propia del razonamiento moral que no debemos confundir con el relativismo. El razonamiento moral es un tipo de razonamiento práctico, donde la premisa mayor es un fin a conseguir mediante la acción, cuya consecución se puede lograr de muy diversas maneras. La conclusión del razonamiento práctico consiste precisamente en la elección de uno entre los diversos medios posibles. El razonamiento será correcto si el medio elegido es en sí mismo legítimo y nos conduce derechamente a la consecución del fin.
En el ámbito de la razón práctica, la correcta elección entre diversos medios legítimos para lograr un fin bueno, es algo por definición relativo, y por tanto opinable. Lo cual sucede con la praxis política, donde muchos medios legítimos pueden ser discutidos para lograr el fin del bien común. Por eso, habitualmente no existe una única opción política que sea la correcta. Pero esto no ha de confundirse con el relativismo. Es más, cuando se renuncia a la relatividad propia del razonamiento práctico en temas políticos y jurídicos, se cae con frecuencia en el dogmatismo. El dogmatismo en sentido peyorativo consiste precisamente en pretender que una solución de por sí opinable sea tenida por verdad inconcusa. El error de creer que los medios posibles para la consecución del bien común podían ser conocidos con lógica matemática, fue el error propio de la Ilustración. El desconocimiento de la estructura del razonar práctico condujo al dogmatismo político, porque creyó que todo conocimiento se desarrollaba sobre el esquema de silogismos especulativos con la necesidad propia de la lógica matemática. No es de extrañar, por eso, que el monismo que subyace a casi todos los racionalismos lleve fácilmente a concepciones totalitarias de la vida y de la convivencia humana, que difícilmente reconocen ninguna forma de pluralismo (véase el caso del marxismo). En suma, la verdad práctica, no es una, porque no se deduce de una premisa especulativa, sino que consiste en la elección de uno entre varios medios posibles y legítimos para conseguir un mismo fin
4        Valor, verdad y virtud
Hoy día preferimos hablar más de valores que de verdades para no entrar en conflicto con la idea de tolerancia y de relativismo democrático. Pero lo cierto es que los valores no se justifican por el simple hecho de ser elegidos libremente por los que los desean, porque según eso, tan valioso sería los apetitos complementarios de dos sadomasoquistas en el momento de sus relaciones sexuales, como el de la madre Teresa de Calcuta a la hora de atender enfermos. Los valores no son valiosos por el simple hecho de proceder de una voluntad deliberada, sino porque su consecución nos hace realmente mejores personas. Dicho más claramente, los valores derivan su inviolabilidad del hecho de ser verdaderos y corresponder a exigencias verdaderas de la naturaleza humana. En sentido propio, un valor es una verdad, no un simple deseo, que inspira el comportamiento de una persona, y será tanto más valioso cuanto mejor persona le haga. El valor es pues una verdad moral.
Ciertamente podemos, pero sólo como licencia del lenguaje, porque está muy extendido, llamar valor a cualquier fin que se propongan las personas en su vida, aunque sea un fin inmoral. Los valores de una persona serían sus fines, lo que más le importa conseguir en su vida. Dime qué es lo que más te importa conseguir en la vida: esos son tus valores. Es en vista de los fines como disponemos nuestra vida. Nuestros proyectos vitales son modos articulados de acercarnos hacia los fines que más nos importan, es decir, de realizar nuestros valores. Pero, si todos los fines que se proponen los hombres fueran igualmente valiosos, no habría valores mejores que otros: cada uno tendría sus propios valores, tan respetables como los de los demás. Por eso, valores en sentido propio, verdaderos valores, son sólo –como hemos dicho antes- aquellos fines que realmente nos hacen mejores.
¿Qué relación tienen los valores con las virtudes? Si los valores son los fines, las virtudes son la fuerza que nos capacita para lograr los fines. Hay gente con valores verdaderos, con nobles deseos, pero sin fuerza para hacerlos realidad en sus vidas. Por lo tanto, hay gente con valores pero sin virtudes morales. Pero lo que no hay es gente con virtudes y sin valores, porque la capacidad para lograr un fin presupone siempre el conocimiento del fin para el que se tiene dicha capacidad. La educación moral consiste, precisamente, no sólo en inculcar valores, sino también en ayudar a forjar las disposiciones que nos capacitan para lograr esos valores.
5        Libertad y valor
El pensamiento moderno tiende a identificar libertad con independencia o autonomía. Y se propone este objetivo como el fin más valioso. Pero lo cierto es que el hombre no se hace más valioso en la medida en que se independiza de los demás, sino en la medida en que se relaciona con ellos. La persona madura no es la que ya no depende de nadie, sino la que es consciente de su verdadera dependencia de los demás, y de la dependencia que los demás tienen de él. La realización del hombre no se logra en solitario, cada uno por su cuenta, sino en comunión con el resto de los hombres. Por eso, la moralidad, que es realización personal, es por definición también solidaridad.El hombre se realiza en la medida en que ayuda a otros a realizarse, y se degrada en la medida en que se olvida de los demás. Esta es la estructura más íntima de la su dinamismo perfectivo o moral. Ayudar a otra persona a realizarse tiene una palabra: amor, amor personal. Amar a una persona es, en primer término, querer el bien de esa persona, y no tanto la satisfacción del deseo de estar junto a ella.
Pero el amor entre los hombres es por definición una relación libre: nadie ama obligado. Amar por obligación es una contradicción. O uno ama por que quiere, o sencillamente no ama. A diferencia de la relación de complementariedad que se da en los seres irracionales, donde vemos que unos animales se ayudan a otros de forma sólo instintiva, como movidos por sus tendencias, en el hombre, esta complementariedad, además de ser estimulada por el instinto, requiere el concurso de la voluntad: es cada uno quien decide si quiere o no quiere ayudar a los otros. Nadie se siente impulsado de manera irresistible hacia el bien del prójimo, aunque el instinto ciertamente pueda ayudarle (como es la inclinación natural de la madre hacia su hijo, o sencillamente, la de un hombre hacia otro que se encuentra desamparado). La libertad, por lo tanto, es un ingrediente constitutivo del amor. Es más, podríamos definir la libertad como la capacidad de amar, porque para todo lo que no sea amar, no hace falta libertad (las necesidades básicas las hacemos igual que los demás animales que no tienen libertad).
Desde una perspectiva un poco más profunda, y no necesariamente de de fe, podríamos aventurar que la libertad es la herramienta que nos dio Dios para responder a su amor. Todas las bestias le obedecen de forma irresistible, y por eso más que moverse a sí mismas, son movidas por Él.[2] En cambio, el hombre se mueve a sí mismo y, por eso es capaz de amar a los demás y a su creador. Si yo apuntara con una pistola a una mujer que me gusta y le exigiera que me diga que me ama, si me satisface su respuesta afirmativa, yo sería un necio, porque el amor no puede ser coaccionado. Si no es libre, no es amor. Es como si a uno le marcan un destino al que tiene que llegar para salvar su vida, y para lograrlo le dan un vehículo (la libertad). Puede utilizarlo para llegar a su destino, o puede utilizarlo para tirarse por un precipicio, o puede también tenerlo siempre aparcado (sin elegir nada) hasta que le llegue la muerte. Por eso, si la libertad no se emplea para elegir el propio destino, que es el amor a los demás y al propio creador, estaría mal empleada. Por eso, desde esta perspectiva, la libertad no es una potencia amoral, completa indeterminación entre el bien y el mal.
Fue Ockham quien pervirtió la noción de libertad, en Dios y en el hombre, y la proyectó sobre el pensamiento moderno. Kant asumió sus postulados y le dio un marchamo de racionalidad. Identificó la libertad con la mera autonomía o independencia: tanto más libre es uno cuanto menos dependa de los demás. Pero, como hemos visto, esto es precisamente la negación de la libertad: la libertad se nos dio precisamente para unirnos con los demás, no para independizarnos de ellos.[3]
6        Naturaleza, cultura y desarrollo
Junto al relativismo ético personal, hay un relativismo cultural, según el cual las diversas culturas serían igualmente valiosas, y, por lo tanto, habría que respetarlas como se respetan las especies animales, todas igualmente preciosas. Esto sería verdad si los hombres que formamos las diferentes culturas tuviéramos diferentes naturalezas. Pero lo cierto es que todos los hombres, a pesar de la pertenencia a diferentes culturas, pertenecemos a una misma naturaleza.
Todo el romanticismo que se desarrolló en el XIX, y que luego dio lugar a los nacionalismos, y en algunos casos, al racismo, se basaba precisamente en la contraposición total entre naturaleza y cultura, dando primacía a lo cultural sobre lo natural. Pero lo cierto es que el hombre es naturalmente un ser cultural, esto es, los bienes que naturalmente apetecemos todos los hombres se satisfacen de diverso modo, pero son los mimos bienes. Así por ejemplo, todos los hombres somos por naturaleza sociables, apetecemos la comunicación con nuestros semejantes, pero el modo de comunicarse varía de una cultura a otra, y así hay diversidad de lenguas; y lo mismo pasa con el apetito nutritivo y con las diversas culturas gastronómicas…
Sin embargo, también es cierto que hay unos medios que satisfacen mejor que otro los apetitos de la naturaleza humana, y así decimos por ejemplos, que hay dietas más equilibradas o más sanas que otras, precisamente porque responden mejor a las necesidades objetivas del organismo humano; y lo mismo se puede decir de las religiones. La pluralidad de religiones que hay en el mundo no es un argumento a favor del escepticismo religioso, sino un testimonio universal del apetito de Dios que tienen todos los hombres. Pero el hombre ha de aprender a identificar el objeto proporcionado o congruente con sus inclinación, el objeto que realmente sacia su inclinación. Los aztecas, por ejemplo, creían rendir culto a Dios inmolando a los mejores hombres, pero trataban de satisfacer su inclinación religiosa con medios equivocados, lo mismo que trataban de curarse de las enfermedades muchas veces con medios que no sólo no les curaban sino que les llevaban antes a la tumba. Por eso, no es “imperialismo cultural”, no es imposición injusta, el mostrar la superioridad de algunas culturas, o de determinados aspectos de una cultura, en contraposición con otras. Por ejemplo, a nadie se le escapa que el desarrollo científico, tecnológico y religioso que llevaron los europeos a América hizo que en menos de dos siglos todo un continente se desarrollase lo que los europeos habían tardados más de veinte siglos (las culturas precolombinas no conocían ni siquiera la escritura).
Sin un fin objetivo en cuya consecución el hombre alcance su plenitud, no se puede hablar de desarrollo. Se podría hablar de incremento o evolución, pero no propiamente de desarrollo. Desarrollar algo supone extenderlo, desplegarlo, actualizar toda su potencialidad. La idea de desarrollo supone la idea de un fin hacia el cual el hombre se acerca más o menos, y en cuya consecución el hombre se realiza. De ahí que, en el fondo, cuando los Estados promueven formas de ateísmo, de ausencia de un fin trascendente que conseguir con la propia vida, están quitando toda motivación a los hombres para realizarse. Porque si no hay un fin verdadero y atractivo adonde llegar, no hay motivo para hacer nada.
7        La escandalosa pretensión de verdad del cristianismo
El cristianismo está en el ojo del huracán desencadenado por el relativismo. Casi toda la ética occidental, y por tanto, también la deontología profesional, se ha inspirado durante siglos en el mensaje cristiano. Pero, la mentalidad relativista tiende a rechazar el mensaje cristiano como enemigo de la modernidad. Su afán de verdad (del cristianismo), que se traduce en una actitud evangelizadora, es vista como una invasión contraria a la libertad. Todo aquél que se crea en posesión de la verdad debería ser excluido del debate moderno, por intransigente y fanático. Lo propio de la persona moderna es aceptar el mismo valor por principios de todas las posiciones, con independencia de lo que diga cada uno
Sin embargo, lo cierto es, nos guste o no, que la religión cristiana ha actuado como factor unificador de las naciones y como catalizador que ha permitido que todos los pueblos de Europa comenzaran a hablar el mismo lenguaje moral y espiritual.[4] Desde una perspectiva estrictamente sociológica, los factores que posibilitaron el triunfo del cristianismo son fácilmente identificables: en sus principios, es una religión de sencillez y humildad, despojada del misterio y del pesado aparataje ritual de las religiones anteriores; identifica la vida religiosa con realización moral, que es personal y comunitaria, por oposición a la liberalidad de los antiguos mitos; es una religión universal, lo que la opone al carácter nacional de las religiones paganas. Todo esto hizo que el modo de ser cristiano se convirtiera en un marco regulador de la vida moral, por encima de las estructuras jurídicas nacionales, lo cual era imposible para las religiones nacionales que le habían precedido. Por otra parte, la idea cristiana de que los hombres, al final de sus vidas, serán juzgados por sus obras, imprimía una gravedad a sus decisiones que no tenía parangón con otras filosofías o religiones. Asimismo, la idea de que todos los hombres nos debíamos ayudar como hermanos, porque realmente lo somos, con independencia de la valía física o mental de cada cual, daba una motivación de solidaridad al actuar humano que tampoco tenía igual en otras culturas o religiones.[5] La idea del perdón al que nos ofende, que condiciona a su vez el perdón de nuestras deudas con Dios, daba una razón adicional para la reconciliación entre los hombres, que tampoco tenía precedentes en otras culturas o religiones. La consagración del ideal de vida en la caridad hacia el prójimo, en contraste con otras virtudes exaltadas por otras culturas (como la sabiduría, para los griegos; el orden, para los romanos; la armonía con el cosmos, para los orientales; o la fortaleza y el coraje para los pueblos nórdicos…) hizo del ideal cristiano un modelo asequible para todos, incluidos los pobres, enfermos, ignorantes… Y, en fin, la presentación de un modelo de vida en la figura de Jesucristo, que se presenta como la imagen perfecta de Dios, ha servido durante siglos como inspiración para generaciones de cristianos, también reyes, soldados, jueces y fiscales, notarios y abogados, funcionarios, obreros y artesanos… Pero, todo este influjo moralizador del cristianismo se pone en entredicho desde una perspectiva relativista.
En defensa del cristianismo podemos decir que, aunque ciertamente haya habido abusos de la libertad en nombre de la verdad (pero no sólo de la que defienden los cristianos), la convivencia y el diálogo sereno con los que no tiene fe o con los que sostienen otras doctrinas, no se opone al Cristianismo. Es más, el respeto del cristianismo hacia todo ser humano, con independencia de su valía personal, de su salud, de su edad, de su cultura, es un principio básico de la fe cristiana, porque parte de la base de que todo ser humano merece no sólo respeto, sino también veneración, en la medida en que es imagen y semejanza de Dios. Es incontestable el testimonio de caridad dado por tantos cristianos a lo largo de la historia en favor de los más débiles: enfermos, deficiente, concebidos y no nacidos, pobres… Es un dato sociológico, incontestable por cualquier persona que no falsee la realidad, que no hay ni ha habido en la historia institución más solidaria con los pobres y marginados que la Iglesia católica. Lo cual no deja de ser un argumento a favor del respeto que por principio tienen los cristianos hacia todos los hombres.
8        Dictadura del relativismo
Kelsen, ardiente defensor del credo relativista, no duda en condenar a todo aquel que pretenda negar la postura que él defiende. Según él, no hay más remedio que estar a lo que digan las mayorías, sea lo que sea, porque no hay otro criterio más justo que ese. Pero, entonces lo único que cuenta es el poder del más fuerte, del que sabe disponer la mayoría hacia sus propios intereses.
Sin embargo, en contra de Kelsen y de la postura relativista, podemos decir que únicamente sobre la base de un criterio común, que trascienda la voluntad individual, es posible un discurso público racional que permita justificar la validez de unos comportamientos y la prohibición de otros. Sobre esta base no habría lugar para una mera retórica de intereses, sino para un discurso verdaderamente racional, donde unos argumentos valdrían realmente más que otros, precisamente porque son más fieles a la realidad que otros. Donde no hay posibilidad de argumentar sobre algo que precede y vincula la voluntad de los interlocutores, no habría más que conflicto de intereses, en el que se impondrían aquellos que fueran expresados con mayor energía. Aunque a nadie se le antoja ya que las normas elaboradas por un Parlamento democrático sean fruto de un diálogo razonado donde terminan imponiéndose las razones mejor fundadas, la democracia teóricamente vive de la confianza en la posibilidad de un entendimiento racional. Desde la perspectiva relativista no habría propiamente un bien común objetivo, sino intereses mayoritarios, que por otra parte serían inducidos, y manipulados en su expresión, por los medios de comunicación dominantes. La opinión publicada se identifica entonces con la opinión pública, y ésta, a su vez, con el interés general, con lo que al final las fuentes del derecho se mantienen siempre dentro de los grupos de presión dominantes.
Cuando no cuentan los contenido de lo que se dice, sino sólo la forma, el procedimiento de lograr decisiones, el poder se convierte en criterio supremo. Este formalismo conduce a situaciones realmente cómicas: con frecuencia ya no se pregunta qué piensa uno acerca de algo, sino de qué partido o cuál es su “afiliación” ideológica (expresión en sí misma contradictoria), para etiquetarle y prejuzgar lo que va a decir antes de escucharle. Así, en lugar de valorar lo que uno dice y por qué lo dice, sólo se afirma si es conservador, reaccionario, fundamentalista, progresista o revolucionario. La inclusión en un esquema formal hace innecesaria cualquier explicación de su pensamiento
No aceptar el planteamiento teórico de otra persona no significa despreciar a la persona que lo defiende. En el fondo del problema, hay una confusión entre las ideas y las personas. El que uno considere falso lo que otro dice, no significa que no respete a quien lo dice. Precisamente porque lo respeta, escucha y valora y expresa sinceramente su opinión sobre lo que el otro dice. Sólo cuando uno desprecia realmente a otro, le trae sin cuidado lo que diga. A nadie se le niegan sus derechos por decir lo que piensa: una cosa es la relación de la conciencia con la verdad, y otra bien distinta es la justicia entre las personas. De hecho la afirmación típica ante un despropósito “respeto tu opinión pero no la comparto” no es del todo correcta. Sería mejor decir: “a ti te respeto y comparto lo que quieras contigo, pero tu opinión no la respeto en absoluto, porque me parece un despropósito, por esto, y por esto…”
Una afirmación sobre la existencia de una realidad será verdadera si esa realidad existe, y falsa si no existe. Y no es por eso una afirmación de derechas o de izquierdas, democrática o antidemocrática. Por ejemplo, en el debate sobre la bioética a veces se ha llegado al extremo de pensar que las células madre embrionarias son de izquierdas, mientras que las células adultas son de derechas. Esto es un insulto a la inteligencia, a su capacidad de juzgar sobre la verdad o falsedad de las cosas. Lo mismo pasa con la existencia de Dios: o existe o no existe, pero es absurdo pensar que para mí no existe, mientras que para ti sí, o peor todavía, decir que la derecha afirma que existe Dios, pero la izquierda lo niega. La verdad no es de izquierdas ni de derechas, no es progresista ni conservadora, no es moderna ni antigua, es sencillamente la concordancia entre lo que existe y lo que se piensa, y de entre lo que se piensa y lo que se dice.
9        Reforzado con la teología negativa asiática.
Aunque aparentemente este dato parezca muy lejano a una argumentación filosófica, conviene referirnos a él por la influencia real que ejerce: se trata de la influencia de la teología negativa asiática, según la cual lo Divino es absolutamente trascendente y no puede ser conocido desde este mundo más que en apariencias. Cristo ha de ser uno más entre las muchas imágenes y destellos de la divinidad en este mundo, un avatar más que se ha des situar en la fila de las diversas manifestaciones de Dios, junto a Kürma, Varaha, Rama, Krishna, Budha... y toda la peña. De ahí que el cristianismo, con su pretensión de verdad, sea incompatible con esta alianza mundial de las religiones, donde todas, cada una a su manera, manifiesta un aspecto de Dios y de la verdad del hombre, pero ninguna de ellas por separado puede tener la exclusiva. Oponerse a esta visión es oponerse a la democracia, al diálogo, a la tolerancia, a la la coexistencia de culturas iguales, a la alianza de civilizaciones.
10    Sentimentalismo vs razón
Los escépticos o relativistas éticos sostiene que nuestros juicios de valor no son más que expresiones de nuestros deseos y sentimientos, que se proyectan sobre los objetos que deseamos, y luego objetivamos tales deseos, postulando su universalidad.[6] Cuando no hay argumentos racionales para defender unos valores sobre otros, ya sólo queda apelar al sentimiento, y así se generaliza lo que muchos llaman el emotivismo, que podríamos definir como la convicción de que el bien o el mal de un determinado comportamiento depende del agrado o desagrado que provoque en nosotros dicho comportamiento. Si nos gusta, entonces estará bien. Y si nos provoca cierto rechazo, entonces estará mal. Esto impide cualquier intento de convencer a alguien de que algo es mejor que otra cosa. Esto sería lógico si la ética fuera una cuestión sólo de gustos, de tal modo, que para uno estaría bien, digamos, amputarse un dedo porque le gusta, y además está de moda, mientras que para otros, si su conciencia les provoca cierto desasosiego, entonces estaría mal.
De un modo gráfico, desde una perspectiva relativista, quien tratase de mostrar la verdad de unas determinadas normas morales en comparación con otras, sería como quien nos intentara convencer de que el helado de chocolate es absolutamente mejor que el de fresa. Lógicamente, como es una cuestión sólo de gustos, quien tratara de convencernos de la superioridad del sabor de chocolate sobre el de fresa, aparecería como una persona ridícula y dogmática.
Como una manifestación del emotivismo un poco más refinada, Dworkin defiende que las personas tienden a actuar partiendo de convicciones profundas y firmes acerca de lo que es valioso para ellas. Pero tampoco es totalmente cierto, porque muchas veces la gente, nosotros mismos, hacemos, quizá por debilidad, cosas que sabemos que están mal. Por ejemplo, muchas veces, las personas que consumen pornografía, frecuentan las prostitutas, se emborrachan asiduamente, o caen en la droga… no lo hacen con la convicción de que tales actividades sean valiosas o útiles para su realización humana. Más bien, son atraídas y enganchadas en tales conductas por impulsos emocionales, con el apetito de saciar deseos incontrolados, pero con cierta conciencia de culpa. Y en el caso de sostener opiniones que favorecen tales conductas, salvo quizá el caso de la homosexualidad, es poco probable que las opiniones sean reflexivas o sostenidas con gran convicción.[7]
11    El síndrome de neutralidad. Educar para la verdad
Ya hemos visto antes que el relativismo engendra una actitud existencial que algunos califican como “síndrome de la neutralidad”: “Yo nunca tendría un esclavo en casa, pero si alguien quiere tenerlo…”, “Yo no aborto, pero dejemos libertad para quien quiera abortar”. Pero, lo cierto es que no tomar postura entre el bien y el mal, entre la verdad y el error, es una postura necia y cobarde, y muchas veces, criminal, y además lleva a posturas ridículas. Por ejemplo, llama la atención la campaña sistemática antitabaco, que parece una verdadera persecución contra el fumador (que casi merece ser catalogado ya como especie protegida), en contraste con la libertad con que se administra la píldora abortiva, incluso a menores. Se obliga a poner en los paquetes de tabaco: “El tabaco mata”, cosa que es verdad, pero mucho más verdad es que la píldora abortiva también mata, y además mata con puntería y certeza, y mata a un inocente que no tiene culpa de nada, y que ni siquiera fuma… Sorprende la selección arbitraria de lo que hoy se propone como digno de respeto. Muchos, dispuestos a escandalizarse por cosas secundarias, parecen tolerar injusticias inauditas. Con el relativismo ético, colamos un mosquito y nos tragamos un camello.
Si el hombre se siente solidario de los demás hombres, tiene la obligación moral de hacer ver la falsedad y crueldad a que conduce el relativismo. El temor a contrariar lo políticamente correcto, tanto miedo a no meter la pata, a no quedar mal, ha llevado a callar ante injusticias clamorosas, como la muerte de millones de inocentes concebidos y no nacidos, o como la discriminación de la mujer en el mundo musulmán, o como los atentados contra la libertad en tantos países… Hay que hablar con claridad de las verdades fundamentales, y si uno sabe que Dios existe, también de Dios, porque si no cómo vamos a difundir el valor incondicionado, la dignidad, de todo ser humano.
¿No habrá sido un error del racionalismo moral el intento de explicar una ética sin necesidad del recurso a Dios , sin referencia al fin último, quizá con la noble intención de ser comprendido por los ateos? Sin argumentar sobre la realidad de la creación, es difícil justificar la obligatoriedad de la ley moral. ¿Será verdad el dictum de Dostoievski recogido en Los hermanos Karamazov “Si Dios no existe, todo está permitido; y si todo está permitido la vida es imposible”?
Por otra parte, el relativismo es sostenido no sólo por motivos intelectuales, sino también, ¿por qué no decirlo?, para no “complicarse la vida”. Es un hecho que el descrédito de la ley natural vaya parejo a la relajación moral, porque es difícil sostener con las palabras lo que no se sostiene con la vida.[8] Es difícil mantener en el tiempo una doctrina moral que ni siquiera se intenta vivir. Al fin y al cabo es comprensible no defender activamente lo que uno no lucha por vivir; pero es ciertamente perverso difundir teorías escépticas o relativistas con el fin de intentar dar soporte intelectual de la propia debilidad.[9]
12    La referencia a un Creador que pone límites
Quien piensa que existe una verdad, y que esa verdad se puede alcanzar con certeza aun en medio de muchas dificultades, y quien piensa que la naturaleza, y el propio hombre como parte de la naturaleza, tienen una finalidad que no se ha inventado el hombre, está aceptando la existencia de una inteligencia superior, está afirmando la existencia de Dios.
Que exista un fin último objetivo, ajeno a la voluntad del hombre, presupone la idea de un Creador. Por el contrario, aquello que es fruto del puro azar o de la casualidad no tiene fin, no tiene objeto, esto es, no tiene causa final. El error fundamental de la Modernidad fue, precisamente, la negación de la causalidad final. Desde el siglo XVII, el conocimiento del hombre y del resto de la realidad se ha limitado a ser un conocimiento del cómo, pero no del para qué. Y es lógico, pues qué sentido tiene, por ejemplo, preguntarse sobre el para qué de un montón de trapos arrojados ciegamente en un vertedero sin orden ni concierto. El preguntarse sobre el para qué de algo presupone una inteligencia que haya lanzado ese algo a la existencia y le haya destinado a un fin. La causalidad final de algo presupone, por definición, la de una inteligencia que destine ese algo hacia un objetivo.
Donde no hay creador, donde el hombre es considerado fruto de la pura casualidad, la naturaleza no es más que materia ciega, cuya forma es tan aparentemente caprichosa como la forma de las nubes, o como el montón de trapos tirados al azar en el vertedero. Si todo mi ser es fruto del azar, entonces, por qué no puedo yo re-formar la naturaleza, la mía en primer lugar. Por qué tengo que obedecer a una regularidades -las leyes de la naturaleza no serían más que regularidades- que puedo dominar con mi inteligencia. Por ejemplo, por qué tengo que vivir como heterosexual si no me gusta, si me gusta más la relación sexual con los de mi propio sexo, o con los animales… La idea de someter completamente la naturaleza al poder re-formador de la inteligencia humana es una consecuencia lógica y comprensible del ateísmo, salvo que se acepte, sin saber por qué, que la naturaleza tiene unas regularidades más sabias que las de los hombres.
Pero la naturaleza no es puro azar. Aceptar el dominio de la casualidad sobre la causalidad presupone una fe mucho más increíble que la fe en la existencia de Dios. Si hasta el mecanismo del ser más insignificante de la creación, un mosquito por ejemplo, es mucho más sofisticado que el más sofisticado de los ordenadores de la NASA.
Por lo tanto, una premisa fundamental que refutamos en el relativismo es la superioridad argumentativa del casualismo sobre el causalismo, porque se puede mostrar que toda la naturaleza creada, empezando por el propio hombre, está transida de racionalidad, de una racionalidad que no sólo da forma a cada individuo, sino al conjunto entero: en la creación cuadran todas las piezas, todas se superponen de manera admirable. Si tirásemos millones de letras al viento desde el edificio más alto de nuestra ciudad y cayeran todas dispuestas de tal modo que pudiéramos leer… el Quijote, sería una casualidad mucho menor que la de la armonía de la propia naturaleza, porque el resultado no es una obra estática, sino miles de millones de seres dinámicos interactuando unos con otros.
Si la naturaleza no fuera más que un producto casual de una evolución ciega de la materia, ¿qué razón habría para plegarnos a ella?, ¿por qué hemos de respetar una dinámica ilógica que parece que podemos dominar con nuestra inteligencia? En el fondo de estas preguntas se halla la que, a mi juicio, es la cuestión decisiva: la de si aceptamos o no la condición del hombre como criatura, esto es, fruto de un acto creador, y por tanto, la existencia de un Creador que actúa conforme a un plan o diseño inteligente, en cuya realización estaría el bien o realización de sus criaturas.
Desde Grocio se generalizó la pretensión de hacer una filosofía del derecho etiamsi daremus non esse Deum, con la noble intención de lograr el acuerdo más amplio posible entre creyentes y no creyentes, fruto de la pura razón, como si —dicho sea de paso— las consideraciones sobre Dios fueran algo irracional. Pero, por lo que llevamos dicho hasta ahora, queda clara nuestra intención de hacer ver que la cuestión de Dios no es marginal en la reflexión sobre la ética, por muy especializada que sea: el rechazo de la condición del hombre como criatura, y por tanto, la de Dios como creador; la afirmación de un modelo de hombre que no acepta para su comportamiento otra medida que no sea la de su propia voluntad (o la de la mayoría), lleva lógicamente a negar la obligatoriedad de la naturaleza y de cualquier norma que no proceda la voluntad humana; lleva a la absolutización de la voluntad soberana del hombre; y, lo que es peor, lleva a la negación de la dignidad, fundamento de todos los derechos humanos. Si el hombre no es más que un complejo de materia, más energía, más información, su valor dependerá de la calidad y combinación de estos tres elementos, de tal suerte que cuando su materia, su energía o su memoria empiecen a fallar, el individuo comenzará a perder su valor. El materialismo es por eso el más inhumano de todos los planteamientos sobre el hombre, porque quien es sólo materia, valdrá lo que valga su materia, y así quien esté más sano, quien sea más joven, más guapo o tenga más conexiones neuronales, será absolutamente mejor que quien sea feo, corto o viejo.
Precisamente, cuando se quita a Dios de en medio, toda declaración solemne se convierte en pura retórica, expresión de buenos deseos, carentes de un fundamento racional decisivo. Al contrario de lo que comúnmente se piensa, el recurso a Dios no es subterfugio de sentimentales, ni tampoco un recurso fraudulento para mantener estructuras de dominación, sino un argumento necesario para justificar cabalmente la obligatoriedad y el fundamento de los deberes y de los derechos humanos.
Donde no hay un ser absoluto, no hay principios absolutos que valgan. Hasta Kant era consciente de ello: el imperativo categórico que presenta el imperativo moral como una voz insobornable, absoluta, en el interior de la conciencia, presupone un ser igualmente absoluto que la proclame y que la juzgue en última instancia.
Por otra parte, todavía hoy algunos intentan convencernos de que conceptos tales como ley natural o naturaleza son sino el fruto de las "fuerzas culturales dominantes", especialmente controladas por Iglesia católica, como si todos los pensadores cristianos —dicho sea de paso— formaran parte de la jerarquía eclesiástica, o como si ésta no tuviera legitimidad para entrar en un debate intelectual. Entonces, para enderezar el rumbo de la historia desde esta perspectiva neoilustrada, el esfuerzo intelectual habría de dirigirse a desmontar estos convencionalismos impuestos por la cultura europea, de tal modo que el hombre, cada individuo, logre por fin apropiarse completamente de su naturaleza.
Llegados a este punto nos podemos volver a preguntar: por qué el relativismo, cómo es posible que personas tan inteligentes, filósofos, científicos, una generación entera, se abrace con tanto entusiasmo al relativismo. Quizá la respuesta la encontremos en un deseo inconfesado de no complicarse la vida, de abandonarse a la satisfacción de los bienes que nos proporcionan a corto plazo un poco de deleite y de reposo. Es muy significativo el texto de Sexto el Empirico, probablemente del siglo II de nuestra era:
«Quien supone que algo es por naturaleza bueno o malo o, en general, obligatorio o prohibido, ése se angustia de muy diversas maneras (...) Si el convencimiento de que por naturaleza unas cosas son buenas y otras malas produce angustias: entonces también es malo y vitando el suponer y estar convencido de que algo es objetivamente malo o bueno»[10]
Pero lo cierto, es que el hombre no ha nacido para vivir sumergido en la duda, y menos todavía, para presumir de ello, sino para buscar la verdad que le hace bueno. Ni siquiera un ciego de nacimiento admite su ceguera, sabe que le falta algo que debería tener, algo que le corresponde a la naturaleza. Y no cesará de preguntarse sobre el porqué de su ceguera, y se preguntará continuamente si hay algún medio para salir de ella. Nadie admite que ha nacido para desconocer lo que más le importa en la vida, nadie se conforma con el veredicto del absurdo.


[*] Escrito por Diego POOLE DERQUI, Profesor Titular de Filosofía del Derecho, Universidad Rey Juan Carlos, Madrid 2009
[1] Cfr. HABERMAS, Jurgen: Aclaraciones a la ética del discurso, Trotta, Madrid 2000, pp. 93-94 (original Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991)
[2] Vemos que hay cosas que no tienen conocimiento racional, como los astros, las piedras, las plantas, las aves, pero que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o casi siempre obran igual para conseguir lo mejor (por ejemplo, cómo las plantas echan raíces hacia las zonas más húmedas, o cómo se orientan hacia el sol para realizar la función clorofílica, o cómo los animales irracionales buscan siempre los climas más apropiados –hay aves que se migran miles quilómetros hacia las zonas mejores-, o cómo buscan, y encuentran, el alimento más apropiado para su organismo...) Vemos que el mundo tiene un orden, que las cosas no obran al azar, sino conforme a una intención previa. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia. Como la flecha no se dirige sola hacia el blanco, sino es movida por el arquero, la naturaleza no se movería hacia sus propios bienes sino fuera movida por un ser inteligente. En definitiva, todo lo que se mueve en el mundo tiene un orden, un sentido, una dirección, congruente con la estructura de su ser y con la de los demás seres, y ese orden presupone una inteligencia que mueva, que esté moviendo, todas las cosas hacia su fin propio. A esa inteligencia ordenadora le llamamos Dios.
[3] A partir de Ockham la libertad quedó reducida al poder de elegir entre cosas contrarias. Desde entonces, se consideró que la libertad sería más pura cuanto más indiferente fuera (Ockham caracterizó la libertad de la voluntad como "quaedam indifferentia et contingentia"). La libertad se identificó con la voluntad, y ésta, con la pura indeterminación. Desde Ockham, la voluntad ya no será, como decía Sto. Tomás, la pasión por el bien o el apetito racional. Desde Ockham, la voluntad se consideró tanto más pura cuanto más independiente del resto de las pasiones o de cualquier otro elemento de la naturaleza humana. «Llamo libertad –escribe Ockham al poder que tengo de producir indiferentemente y de modo contingente efectos diferentes, de suerte que pueda causar un efecto o no causarlo sin que se produzca ningún cambio fuera de este poder» (Quodl. 1, q. 16). Ockham interpretó a su manera la definición clásica de la libertad según Pedro Lombardo: «Liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis», y radicalizó la línea iniciada por san Buenaventura (II Sent. dist. 25, a. 1, q. 2): la libertad no es el fruto de la razón y de la voluntad, como decía santo Tomás, sino que las precede y las mueve a sus actos, pues el hombre –así lo justifica Ockham puede escoger conocer y querer. 
[4] Esta afirmación nos la encontramos en autores tan relativistas como el propio Herder: HERDER, Gottfried (1774), “Otra Filosofía de la historia para la educación de la humanidad”. En Obra selecta, Alfaguara, Madrid (1982), p.307
[5] Norberto Bobbio, que no se ha caracterizado precisamente por ser un ferviente cristiano, deja clara constancia de que el origen del reconocimiento de una serie de derechos morales y políticos inalienables en toda persona «tuvo comienzo en Occidente gracias a la concepción cristiana de la vida según la cual todos los hombres son hermanos en tanto que son hijos de Dios». (L'età dei diritti, Turín, Einaudi, 1990, p. 57)
[6] A este respecto no podía ser más clara la afirmación de Mackie recogida por Finnis: «Los que emiten juicios de valor y piensan que tales juicios son objetivos, en realidad no hacen otra cosa que expresar sobre el mundo lo que ellos mismos desean». FINNIS, John: Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, Oxford, New York, 1996, p. 143
[7] Cf. GEORGE, Robert: Para hacer mejores a los hombres, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid, 2002, p.103
[8] «I agree with Irwin (and Aristotle and Aquinas) —escribe Finnis— that the principles which are picked out by a philosophical ethics and which shape both that ethical theory and political/legal theory worthy of the name cannot be other than a reflectively self-aware and appropriately extended version of prudentia?of right-minded thinking about what to do with one's life including one's life as a citizen. I mention this here because the thought that one cannot do ethical/ political theory well without having the moral (and intellectual) virtue of practical reasonableness can seem arrogant, but really is a recognition that in this kind of theorizing one has a special and unavoidable vulnerability to theoretical error, namely to theoretical error arising precisely because of some regrettable defect in one's character, which entails some want of prudentia». FINNIS, John: "Foundations of Practical Reason Revisited", en «American Journal of Jurisprudence», 2005, p.121, §.2
[9] «It is not only philosophical assumptions and the weak mind that generate a resistance to the light of the natural law, but also the deformations or rather the lack of formation and of support of the will, which generate this resistance. The reason may see, even clearly, the truth of a moral challenge, and yet the person may refrain from adhering to it, precisely because what is missing is the moral stamina that would permit the creative and mature free choice of the "verum bonum," as it has been truly seen. And when moral truth has been rejected, primarily due to moral weakness, the intellect then easily succumbs to the temptation of retreating from truth and to the espousing of confused relativist and skeptic theories that would justify the previously made decision to escape from the known truth.
   »In this context, it is good to remember the words of St. Paul who wrote about the depravity of men who keep truth imprisoned in their wickedness. For what can be known about God is perfectly plain to them since God himself has made it plain. Ever since God created the world, his everlasting power and deity -- however invisible -- have been there for the mind to see in the things he has made. That is why such people are without excuse: They knew God, and yet refused to honor him as God or to thank him; instead, they made nonsense out of logic and their empty minds were darkened. The more they called themselves philosophers, the more stupid they grew (Romans 1:18-22).» GIERTYCH, Wojciech: «New Prospects for the Application of the Natural Moral Law», discurso pronunciado en la conclusion del Congreso Internacional sobre la Ley Natural organizado por la Pontificia Universidad Lateranense. El congreso llevaba por título "The Moral Natural Law: Problems and Prospects", tuvo lugar en Roma entre el. 12-14 de febrero de 2007, pro manuscripto
[10] SEXTO EL EMPIRICO: Esbozos Pirrónicos, I, 8, trad de Antonio Gallego Cao y Teresa Muñoz Diego, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid 1993).